文/孟祥才
自从人类进入阶级社会、国家政权出现以后，统治权合法性问题就引起政治家和思想家的关注。每一个登上最高权位的统治者，不管他们通过什么龌龊的途径，使用何种卑鄙的手段夺得尊位，一旦摄足九五，就都不约而同地为自己的统治寻找合法性的依据。传说中的五帝继承模式，一是血缘继承，二是武力夺取，三是禅让尊位。其时人们对于统治权合法性问题的认识是比较模糊的。到司马迁写《史记·五帝本纪》的时候，又强调他们的个人因素：品德高尚，能力卓越。如果说，五帝时代的当权者刚刚萌生统治权合法性意识，那么，对于夏、商、周三代的统治者来说，这种意识就越来越明晰了。在“禹传子，家天下”代替“禅让”的传贤制度以后，统治者一方面强化了血缘传递中的“天意所钟”，给自己的统治罩上神圣的灵光；一方面将夏桀、商纣的被推翻归结于他们的“虐政淫荒”，以表明他们的咎由自取。如周武王在《太誓》和《牧誓》中就将自绝于天、坏三正、疏远贵族、宠信妇人、重用罪犯、暴虐百姓、弃祖乐、变正声等违天意、弗人伦、虐百姓的罪名加到纣王的头上。周朝初年的卓越政治家和思想家周公旦用“以德配天” 和“敬德保民”的理论论证了周朝代殷的合法性。他尽管保留了虚置的天意，但更注重君王个人的品格修养和保民的行政理念在合法性中的分量。春秋战国时期，对统治权合法性的论辩主要在诸子间进行。老子坚持“合道即合法”，崇尚“无为而治”。孔子继承周公，既肯定“君权天授”，又特别强调君王以自己的行政求得统治权的合法性，要求君主“为政以德”，信实无欺，节省费用，爱护官吏，不误农时，加强自身修养，首先做到“身正”，尽力维护“君君，臣臣，父父，子子”的等级秩序。墨子认为君王虽然出于“天选”，但必须通过自己的行政实践，通过自己不折不扣地践行十项“纲领”，才能保住这个位子。这其中，最重要的是君王必须实行“尚贤”的官吏选拔政策，执行利于百姓的节用、节葬的经济财政政策，全面推行尚同、尊天、事鬼、兼爱、非攻、非乐、非命的理念。
以猛烈批判墨家和杨朱而高扬儒家旗帜的孟子，在先秦思想学术之林中，是对统治权合法性问题重要性认识最深刻、论述最明晰的政治家和思想家。
孟子认为君主统治权的合法性来源于“天授”和“民受”，即天授予，民接受。这一观念在孟子与万章的对话中作了最清晰的表述：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜与天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢問荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宮，逼尧之子，是簒也，非天与也。《太誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”（《孟子·万章上》）
译成现代白话文如下：
万章问：“尧拿天下授与舜，有这回事吗？”
孟子说：“不，天子不能够拿天下授与人。”
万章问：“那么舜得到天下，是谁授与他的呢？”
孟子回答说：“天授与的。”
万章问：“天授与他时，反复叮咛告诫他吗？”
孟子说：“不，天不说话，拿行动和事情来表示罢了。”
万章问：“拿行动和事情来表示，是怎样的呢？”
孟子回答说：“天子能够向天推荐人，但不能强迫天把天下授与人；诸侯能够向天子推荐人，但不能强迫天子把诸侯之位授与这人；大夫能够向诸侯推荐人，但不能强迫诸侯把大夫之位授与这人。从前，尧向天推荐了舜，天接受了；又把舜公开介绍给老百姓，老百姓也接受了。所以说，天不说话，拿行动和事情来表示罢了。”
万章说：“请问推荐给天，天接受了；公开介绍给老百姓，老百姓也接受了是怎么回事呢？”
孟子说：“叫他主持祭祀，所有神明都来享用，这是天接受了；叫他主持政事，政事治理得很好，老百姓很满意，这就是老百姓也接受了。天授与他，老百姓授与他，所以说，天子不能够拿天下授与人。舜辅佐尧治理天下二十八年，这不是凭一个人的意志够做得到的，而是天意。尧去世后，舜为他服丧三年，然后便避居于南河的南边去，为的是要让尧的儿子继承天下。可是，天下诸侯朝见天子的，都不到尧的儿子那里去，却到舜那里去；打官司的，都不到尧的儿子那里去，却到舜那里去；歌颂的人，也不歌颂尧的儿子，却歌颂舜。所以这是天意。这样，舜才回到帝都，登上了天子之位。如果先前舜就占据尧的宫室，逼迫尧的儿子让位，那就是篡夺，而不是天授与他的了。《太誓》说过：‘上天所见来自我们老百姓的所见，上天所听来自我们老百姓的所听。’说的正是这个意思。”
孟子通过对尧、舜禅让传说的诠释，给舜的统治权的合法性一个“天与之”的解读，而紧接着这个“天与之”的是“暴之于民，而民受之”的诠释。显然，孟子知道，他所处的时代，“天”，即人格神的上帝在君王百姓中还有着巨大的威势，“天与之”定能给合法性罩上神圣的灵光。然而，孟子也明白，“天与之”毕竟是一个既难以证实却比较容易证伪的说词，所以，必须将可以证实的“民受之”作为“天与之”的一个最坚强有力的证明。而在孟子那里，这两者是可以互证，甚至是能够等同的，它们之间的关系就是《太誓》的“天视自我民视，天听自我民听”。这样，孟子就将“天与之”的“虚置”落实到“民受之”的实基上。不过，这个对尧、舜禅让的解释如何应对“禹传子”的合法性呢？孟子依然用他的“天与之”和“民受之”：
万章问曰：“人有言，‘至于禹而徳衰，不传于贤，而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也；天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰，‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰，‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不 肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久，啓贤能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，徳必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲顛覆汤之典刑，伊尹放之于桐，三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏、伊尹之于殷也。孔子曰，‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”（《孟子·万章上》）
上述内容译成现代白话文如下：
万章问：“听人说，到了禹的时候人生规律就衰微了，天下不传给贤人，而传给儿子，有这回事吗？”
孟子说：“不对，不是这样的。上天想把天下给贤人，就会给贤人；上天想把天下给儿子，就会给儿子。从前，舜推荐禹给上天，经过十七年，舜去世，服丧三年后，禹避开舜的儿子到了阳城，天下的老百姓都跟随着他，就像尧去世后不跟从尧的儿子而跟从舜一样。禹向上天推荐益，经过七年，禹去世，服丧三年后，益避开禹的儿子到了箕山的北面，朝见和打官司的人不到益的那里去而到启的那里去，他们说：‘这是我们天子的儿子。’歌颂的人都不歌颂益而歌颂启，他们说：‘这是我们天子的儿子。’尧的儿子丹朱不贤能，舜的儿子也不贤能。舜辅佐尧，禹辅佐舜，经历的岁月多，对百姓的恩惠时间也久。启很贤明，能恭敬地继承禹的道路，益辅佐禹，经历的岁月少，给予百姓的恩惠也不久。舜、禹、益之间，相去久远，他们的儿子贤明或不贤明，都是天意，不是人的力量所能为的。凡事不是人力所能办到的却自然办到了的，都是天意。不是人力所能招致的却自然来到了的，就是命运。一个平民而能拥有天下，品德修养必然像舜和禹一样，而且还要有天子的推荐，所以孔子就没能拥有天下。继承祖先而拥有天下的，上天所废弃的，必然是像夏桀、商纣一样的人，所以益、伊尹、周公也没能拥有天下。伊尹辅佐商汤统一了天下，商汤去世，太丁也没有做天子，外丙继位两年，仲壬在位四年，太甲破坏了商汤的典章法律，伊尹就把他流放到桐邑。过了三年，太甲悔过认罪，自己埋怨自己，在桐邑学习仁爱和改变行为方式，三年中，他听从伊尹对自己的训导，于是又回到毫都当天子。周公之所以没能拥有天下，就和益在夏代、伊尹在殷朝一样。孔子说：‘唐（尧）虞（舜）让贤，夏商周三代子孙继位相传，其意义都是一样的。’”
孟子依据自己“天与之”和“民受之”的理念，顺理成章地解释了“禹传子，家天下”的合法性：尽管禹在生前推荐益为继承人，但禹崩之后，民不拥戴益而拥戴禹的儿子，这就证明天与禹的儿子而不与益，人的推荐扭不过天意，这就是“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，而夏、殷、周的传子，其合法性就在于“天与之”。所以在孟子看来，孔子的解释“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，与自己的解读是相通的。
孟子在统治权合法性问题上的最大贡献是将“民受之”的理念建立在仁政的理想之上，也就是说，君王统治权的合法性体现在始终不渝地实施仁政理想。而一旦背离这个理想，其合法性也就失去了依据。仁政是一个完整的思想体系。它是由民本观念、施仁百姓、尊贤使能、反对战争和君主自律等一系列内容构成的。
孟子仁政理想的理论基础是民本思想。他说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。
诸侯之宝三：土地、人民、政事。（《孟子·尽心下》）
在孟子看来，在百姓、土谷之神和君主三者之中，百姓的重要程度远远超过后二者，因为只有得到百姓的欢心和拥护才能稳坐君王之位，所以在诸侯之宝中，人民也就与土地和政事并列为三。孟子之所以将被统治的百姓认定为国之本，是因为他从历史经验中悟出一个“得民心者得天下”的颠扑不破的真理：
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者；失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。故为淵殴鱼者，獭也；为丛殴爵者，鹯也；为汤武殴民者，桀与纣也。（《孟子·离娄上》）
意思是说：夏桀、商纣之所以失去天下，是因为失去了百姓；他们之所以失去百姓，是因为失去了民心。取得天下是有一定的道路的，得到百姓，就会得到天下；得到百姓也是有一定的道路的，得到人民的心，就会得到人民的拥护。得到人民的心也是有一定的道路的，人民所想要的就要给他们，并使他们有一定的聚集，人民所厌恶的就不要强加给他们，不过如此罢了。人民之归向于仁爱，就像水向低处流，野兽喜欢跑在旷野一样。所以，替深渊把鱼驱赶来的，是水獭；替森林把鸟儿驱赶来的，是鹞、鹰；替汤王和武王把百姓驱赶来的，是夏桀和商纣王。
孟子这段话把民、民心与天下的关系说得再明白不过了：桀和纣的丧失天下，是由于失去了百姓的支持；他们的失去百姓的支持，是由于失去了民心。获得天下的方法：获得了百姓的支持，便获得天下了；获得百姓支持的方法：获得了民心，便获得百姓的支持了；获得民心也有方法：民所希望的，替他们聚积起来；民所厌恶的，不要加在他们头上，如此罢了。百姓向仁德仁政归附，正好比水之向下流、兽之向旷野奔走一样。所以替深池把鱼赶来的是水獭，替森林把鸟雀赶来的是鹞鹰，替商汤、周武王把百姓赶来的是夏桀和商纣。这里，孟子在中国历史上第一次提出民心向背问题，使只有赢得民心才能得天下的理念成为影响整个中国历史的重要政治理念论。当然，孟子的民本思想与现代民主思想还不是一个概念，他的民本思想只是西周以来“民为邦本，本固邦宁”理念的延续和发扬，骨子里仍然是君王居高临下的“为民作主”。他不是站在百姓的立场上，而是站在统治者的立场上，从得天下和长治久安的目的出发。而且，他更明白当时社会上最富有的阶层是统治的基础，必须照顾好他们的利益，所以他毫不讳言：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然徳教溢乎四海。”（《孟子·离娄上》）在他看来，搞政治并不难，最重要的是不得罪那些有影响的巨室即卿大夫。因为这些人影响到全国百姓的走向，他们所敬慕的，一国人都会敬慕，天下的人也会敬慕，在他们的影响下，德教就会浩浩荡荡地洋溢于天下了。
孟子仁政思想的主要内容是对百姓施仁，即从各方面给百姓以看得见的实际利益。因为只有施仁才能得民心，也才能得天下：
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。（《孟子·离娄上》）
你看，孟子说得多好呀：夏、商、周三代的获得天下是由于仁，他们的丧失天下是由于不仁。国家的兴起和衰败、生存和灭亡也是这个道理。天子如果不仁，便不能保持他的天下；诸侯如果不仁，便不能保持他的国家；卿大夫如果不仁，便不能保持他的祖庙；士人和老百姓如果不仁，便不能保全自己的身体。最后，他慨叹说，现在有些人害怕死亡，却乐于不仁，这就像害怕醉却偏要饮酒一样啊！那么，如何施仁呢？首先，要“制民之产”，使百姓，主要是农民有稳定的赖以生活和进行生产的各种资料，同时，又要保证农时，使其有充裕的时间从事劳作：
明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免於死亡；……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿夺其时，八之家可以无饥矣。（《孟子·梁惠王上》）
孟子尽管认为“民为贵”，但同时又认为民的道德水准低下，他们一旦“无恒产”，即“无恒心”，就会“放辟邪侈”。所以必须重视对他们进行经常的规范化的教化：
设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。（《孟子·滕文公上》）
教化的目的是“明人伦”，即认识当时等级秩序的合理性，明确并安于自己所在的等级位置，既不犯上作乱，也不凌辱周围的同类小民，父子、兄弟、夫妻都能自守本分，做到父子有亲，兄弟有义，夫妻有情，人人和睦，这样才能达到和谐社会的目标。
孟子认为实现仁政理想的关键是要有一个仁人之君。这个仁人之君首先是一个有天下国家情怀的伟大人物，知道“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）和“保民而王”的道理，以解民倒悬、救民水火为己任，“发政施仁”“推恩及人”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），与民同忧，与民同乐，与民同好：
乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。
王如好货，与百姓同之，於王何有？
王如好色，与百姓同之，於王何有？（《孟子·梁惠王下》）
不惟如此，在对民实行“善政”的前提下，进而实施“善教”更为必要：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）他深知，仁德的言语赶不上仁德的音乐深入人心，良好的政治赶不上良好的教育获得民心。良好的政治，必须怕它；良好的教育，必须爱它。良好的政治得到百姓的财物，良好的教育能够得到百姓的心。更重要的是，仁人之君必须成为一国的道德楷模，成为万民学习的榜样：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子多次赞扬尧、舜、禹、汤和周文王、周武王以及周公，赞扬他们的事功，特别赞扬他们的品格，将他们视为推行仁政的楷模。如：
禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舎己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取於人者。（《孟子·公孙丑上》）
舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄邇，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。（《孟子·离娄下》）
显然，孟子只认定死去的圣帝名王为仁政楷模，这里寄托的无宁是自己的理想，也是为生者树立一批学习的榜样。在他看来，在世的诸侯王们没有一个仁人之君，孟子只希望他的“教诲”能够在他们身上发生作用，使自己钟情的仁政理想能够在当世再现光芒。
不难看出，孟子的仁政理想既带有强烈的感情色彩，又带有浓烈的理想化色彩。这样的仁政，在孟子的时代只能是一种乌托邦式的幻想，在以后中国两千多年的历史上，也没有真正实行过。尽管如此，孟子的仁政理想仍然具有不可磨灭的积极意义。这是因为，这个仁政理想设计了中国古代最理想的美好政治的模式，成为日后衡量政治优劣的标准和一切仁人志士努力追求的目标。几乎每一个有作为的圣君贤相，都以仁政理想为的鹄，通过自己的努力，再加上客观条件的配合，从而创造出名垂史册的“盛世”，在中华民族的历史上谱写了辉煌的篇章。
与仁政理想相联系，孟子的君王统治权合法性的理论自然也是一种理想化的理论，在现实政治中，真正符合这种合法性要求的君王几乎是不存在的。然而，孟子的理论仍然具有不可忽视的积极意义。第一，他力图建立一个君王统治权合法性的标准，而这个标准主要是对君王的要求，从而促使有作为的君王朝着这个目标努力。第二，君王达不到这个标准就失去了统治权的合法性，人民起来推翻他就是合理的，这就论证了人民革命的合理性和合法性。
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