“道”“德”无论是合在一起作为“”的汉译，还是中国自古有之的重要观念，都承担着维护社会伦理秩序的重要作用。然而，“道”“德”的具体内容是什么？如何规范众人行为？不同地域之间是否有区别？这些问题都极为复杂。正如韩愈《原道》所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”，“道”“德”不仅在中国历史中往往流于空泛，而且哪怕是晚近受到西方影响后来理解“道德”，也并未完全解决了所有“道德”困境。而从“道”“德”在中国历史中的具体内容来说，韩愈还认为，频繁言及“道”“德”的儒家与道家，一边是“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”的“天下之公言”，另一边则是“老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”。不过，遍查秦汉古籍与出土材料，不仅“德”的出现远早于“道”，而且首先由“儒家”赋予了“德”具体内容，其后再由“道家”将“道”提升为外在客观规律。由此可知，虽然韩愈认为只有“儒家”所谓的“由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德”，才真正保障了“仁”“义”具有长久的现实效力，但“仁”“义”既不是“道”“德”的原始内容，原始“儒家”之“道”也并未给“德”提供超越性的依据。
“德”“道”诸义
“德”字渊源已久，含义纷杂。早在甲骨中，“德”字从“目”从“彳”的初文便已可见。但由于《说文》及《段注》将之训释为“升”与“登”，而南唐徐锴《说文解字系传》又借助金文与楚文字的“惪”形，将之解作“内得于心曰德”。所以，清、民以来的吴大澂、孙诒让、刘翔、何炳棣诸家就已经纷争“德”之初形与初义是否具有“道德”之义。从传世文献来看，除了《尚书·盘庚》“用降我凶，德嘉绩于朕邦”、《康诰》“王义嗣，德答拜”、《吕刑》“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”使用“升”义外，其余用例皆依循“内得于心曰德”，将之对应为广义的“德行”“道德”。当然，“德”的部分用例还分化出了“客观规律”及“性质、属性”之义。据《汉语大字典》所列：1.表示“品行、节操”的有《易经·乾卦》“君子进德修业”等；2.表示“具有这种品行的贤明之人”有《尚书·蔡仲之命》“皇天无亲，惟德是辅”等；3.表示“向他人布施恩惠、恩德”的有《尚书·武成》“大邦畏其力，小邦怀其德”等；4.表示“他人对此感恩、感激”的有《左传·成公三年》“然则德我乎”等；5.表示“上述这种德政、善教模式”的有《礼记·内则》“降德于众兆民”等；6.形容“上述政教模式中君臣一心”的有《尚书·泰誓》“受有亿兆夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德”等；7.表示“客观规律”的有《管子·心术》“舍之之谓德”等；8.表示“性质、属性”的有《老子·五十一章》“是以万物莫不遵道而贵德”等。
很明显，“德”最后两种涵义与“道”相关联而产生。至于“道”的初形初义，众家对“从辵从首”的金文初文表示“供行走的道路”也并无分歧。在此义之下：1.“道”表示“具象路径、方位”的有《孙子·军争》“日夜不处，倍道兼行”等；2.表示“由具体经验归纳为一般方法、途径”的有《礼记·檀弓》“且臣闻之，哭有二道：有爱而哭之，有畏而哭之”等；3.表示“一般方法、途径具体对应为某种政教模式”的有《左传·成公十二年》“天下有道，则公侯能为民干城，而制其腹心，乱则反之”等；4.表示“普遍事理、规律，乃至今人所谓形而上学的本原”的有《易经·说卦》：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”等。
简言之，首先，“德”“道”诸义不仅在词源上并非专指日常伦理习惯与规则，而且儒家所谓的“仁”“义”这一具体条目也远非伦理之“道”“德”的最初内容。其次，不仅“道”最初没有抽象涵义，直至“道家”才为肇始，而且“德”也并不只落实于具体条目，反而同样具有“客观规律”之义。
“德”“道”背景
不难发现，中国历史中“德”“道”的具体内容，规范众人伦理行为的机制，不仅与“”相差很大，而且自身也有着复杂的演变背景。粗略来说，“德”的最初产生离不开殷商先民对于“天”“帝”的崇拜，而作为伦理规范的“道”，最初一方面是对圣王行迹的模仿，另一方面也与周人对天文历法的认识相关。其后，在两种不同模式的“道”这一基础上，“德”又在先秦诸子那里分化出不同的伦理规则条目，以及不同的“道德”作用机制。不过，无论“德”“道”如何变化，中国思想中的“道德”始终基于现实群体状态来调适自身具体内容。
从“德”为何具有“升”这一怪异涵义的渊源来看，我们可以发现，在时间上与此种用例最为相关的《尚书·周书》以及《诗经》中，展现出了两种完全不同的“德”字用法。《诗经》中出现的71次“德”字，高频出现的复合词只有“德音”，而《周书》中出现的129次“德”字及相关复合词，却包含了“德”在后世的大部分涵义。因此，考虑到《尚书》在历史中出现的作伪情况，以及“清华简”对这一现象的佐证，显然《诗经》中的“德音”用例更符合历史史实。而至于何谓“德音”，《礼记·乐记》的解释提供了几个重要参考因素。首先，“疾疢不作而无妖祥”无疑代表着祭祀活动，“纪纲既正，天下大定”则对应着一种理想的伦理秩序，而“圣人作为父子君臣，以为纪纲”又表明了“圣人”在这一系列过程中的关键作用。也正因此，结合着以“升”释“德”的《尚书》用例无一不描述了原始自然崇拜的祭祀活动，“德”的最初涵义便是在“人”“神”交互过程中，只有“王”所具备的成就群体和谐秩序的特殊能力。如此来看，在春秋战国时期，大量出现的表示具体“德行”涵义的用例，不过都是在意图重新达成“天下大定”的诉求下，在秩序体不同层面与群体身上所分化出的具体不同准则而已。
当然，在“德”从“升”义向“德行”义演变的过程中，“道”观念的发展产生了极为重要的作用。从“道”涵义的演变过程来说，虽然初义仅为“道路”之义，但在西周周厉王及更早时期的“散氏盘”与“寓鼎”中，“师雍父省道于铁”等相关铭文的用例就已经显示出“道”具有“王”之特定行迹的涵义。而到了战国中期的“中山王鼎”与“方壶”，“论其德，省其行，亡不顺道”和“逢燕亡道易上，子之大辟不义”，就已经明确表达了“道德”之义。此外，从传世文献来说，战国之前的《易经》《诗经》以及今文《尚书》中，唯有《洪范》中“王道”一处是作为“道德”义的例外，直至《论语》《墨子》中才出现了大量以“先王之道”“古之道”“天下之道”“尧舜禹汤之道”表示“道德”的用例。因此，结合《洪范》中的“王道”实际指向了“王之路”，再加上出土铭文与先秦诸子文献的佐证，“道”最初出现的“道德”涵义，就源自对历史中某种具有典范之“德”的再次遵循，也就是对《乐记》中所谓“天下大定”的再现。
不过，“道”的这一涵义整体上还没有摆脱原始崇拜的背景。但其实在西周以来天文历法学的发展影响下，“道”还出现了纯粹知识性的理解，而这更与先秦诸子思想的发展息息相关。众所周知，周人重“德”是对商人重“帝”重“天”的纠偏。《汤誓》“有夏多罪，天命殛之”“予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”以及《盘庚》“肆上帝将复我高祖之德”就表明了“天”“帝”是商人对既有秩序模式作出改变的直接来源，而《大诰》“已！予惟小子，不敢替上帝命”与《金滕》“秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐……今天动威以彰周公之德……王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起”，则一方面说明周人继承了殷人对“天”“帝”的崇拜，另一方面却也展现了周人以“德”抗衡这一原始信仰的新思路。但也正是在这种“德”与“天”“帝”崇拜谁更有支配权的冲突中，周人伴随着对天文历法的观察与记录，让左右群体秩序好坏的大自然运行规律与原始信仰下的“德”逐渐分离，从而使“道”分化出作为纯粹抽象规律的涵义。事实上，在战国早期，不仅儒家的“重德”与早期墨家的“天志”集中体现了周人“德”一边延续自然崇拜，一边强调“人”的独立性的这一基本特征，而且《左传》《国语》《鲁邦大旱》《太一生水》《恒先》等传世和出土文献也详细记录了天文历法知识与传统信仰的分离过程，以及这一过程对于不同诸子学说产生的不同影响。
质言之，作为伦理规则的“德”“道”观念，最初都与在“天”“帝”崇拜背景下，思考如何建立群体良好秩序的运思相关。而周代以来史官对于宇宙的历法化，以及后人对再现周初和谐秩序的迫切诉求，一方面造成了信仰与知识分离后纯粹客观规律之“道”观念的出现，另一方面也直接催生出战国时期先秦诸子对“天下大定”的重新思考，与重新建立和谐秩序所需的各种具体“道德”内容。
“德”“道”演变
显而易见，中国思想中的“道德”模式，在殷周时期的转化较为复杂。周人、儒家、道家的“道德”模式相互关联，但又并不完全一致。大致来说，周人这里“德”模式的最大特质是这一能力源自“天”“人”交互的过程，而并不是单向的赋予关系。而儒家“道德”模式的基本特质虽然将“德”的拥有者从周初“圣王”转化成为了秩序体的“众人”，但具体“德目”的设定也僵化了圣王历史行迹在现实与未来伦理行为中的引导效力。至于道家的“道德”模式，老、庄虽然都看到了儒家“德目”的局限性，但老子采用了意图符合“天道”变化规律的“玄德”予以反对，而庄子则采取了众人具有独特性的“无己之德”，一边突出“人”对“道德”规范的决定性作用，另一方面期以符合“天道”的自然特性。
具体而言，在前诸子时代的各种“德”字用例中，虽然具体涵义可以在上下文的脉络里被加以详解，但依据《春秋·庄公八年》“皋陶迈种德，德乃降，姑务修德以待时”、《诗经·雨无正》“浩浩昊天，不骏其德”以及《今文尚书·吕刑》“惟克天德，自作元命，配享在下”这些具有相对可靠历史年限的文献，“德”总体上还仍旧是一种抽象的、圣王与神共有的能力或品质。直至孔子时，出于前人对“天”“帝”与“德”是否具有共通关系的怀疑，《论语》首次将“德”从“天”“帝”这里的源头完全转变成为了“先王”，并依次将“德”的拥有者从“神”“王”转变成了“民”，并详细阐明了“仁”“义”“忠”“信”等具体要求与准则。相较周初与儒、墨两家“道德”模式的异同，孔子对“德”的理解虽然仍旧离不开“天”，但由于孔子提出“敬鬼神而远之”“不怨天”“天何言哉”的主要看法，因此“德”的来源实际上只有“先王之道”。同时，由于“先王之道”只能是特定且有限的时间范围内所呈现过的典范伦理行为，所以孔子总结出的具体“德目”，一定也是明确且不可变更的，这也就是儒家强调“明德”的实际缘由。其后，墨家不仅继承了孔子的这些具体德目，而且还以“天志”“天命”再次强调了孔子这里已经被淡化的自然崇拜意识。当然，墨家“道德”模式与孔子也并无根本不同，只是多了一层由“天”来检视“先王”特定“德目”实践过程的效果。
反倒是道家的内部，老、庄“道德”模式有着本质区别。虽然按照所谓“道家”出于“史官”的说法，老、庄之“道”都与历法化的“天道”有着密切关联，从而体现出“德”伴随着“天道”在时间上绵延不绝的变化规律具有了变化与玄妙的特质，但二者关于“道”与“人”相互关系的不同认知，却又分别对应为“玄德”对“民”的宰制，与“人”对“至德”的成就。在老子看来，虽然“道”与“万物”之间有着明确的生发过程，但即便“四大”之一的“王”也不可能直接洞悉真正符合“道”的“德”。因此，老子之“德”就一定成为了“生而不有，为而不恃，长而不宰”以及“无为而无以为”的这种众人不可掌握的“玄德”。事实上，天文历法规律之“道”对老子“道德”模式的影响，在与《老子》同时代的《太一生水》中明确可见。所谓“水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地”的宇宙生成论与“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名”，表明了“道”还受到“太一”的制约。而《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”则又说明现实中的“万物”与“道”也只是间接关系。因此，由“道”而来的“德”当然不可确知，具体的“道德”内容也不可能被落实。
然而在庄子这里，虽然“天”“道”同样自有规律且生发众物不可捉摸，“夫道，……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，但在庄子看来，“道”作为“天”“地”始终变化的自然规律，在“人”从“天”处“一受其成形”后，便与现实社会群体没有直接关联。所以庄子这里“因自然”“顺自然”的“道德”并非从“天”“道”处所禀赋，反而是要以“万物与我为一”的方式，不仅让众人汇集而成的“德”能够符合“天”“道”的变化规律，而且还能以“无己”的具体要求再次成就“藏天下于天下”的“天下大定”这一根本目的。
总而言之，从中国思想中“德”“道”产生的背景与模式特质来说，二者最初在时间上都与先民崇拜上天从而建立理想秩序这一背景有关。在这一过程中，“德”最初的产生离不开“圣王”与“天”“帝”之“神”的互动与共通。而即便在东周时期，由于天文历法的发展，先民对于宇宙论有了一定逻辑性的认知，从而让殷周时期抽象的“德”能力具备了分化成具体品质的基础。但无论具有师承关系的儒、墨，还是批判二者的道家，“德”始终还是一种要取得伦理群体认可的内容，根本上不同于古希腊哲学和希伯来基督教传统中那种超越于人，普世且亘古不变的“道德”。当然，无论是周人还是儒、墨、道的“德”，由于都内涵了“天”“道”的规律，所以同样具备了部分“客观规律”的属性。一言蔽之，儒、墨、老、庄四种“道德”模式，不仅奠定了中国传统伦理思想的全部架构，而且同时并不想当然地强调理论上的普遍性，而是始终关切现实群体的真实感受，并以此作为调整自身的标准之一。这一点，使得中国的“道德”思想很难走向偏执与极端。
《光明日报》（2024年04月13日11版）
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