作为四川当地独有的社会组织，袍哥的身影在《傻儿司令》和《让子弹飞》等影视或小说以及近代历史的重大事件中都有亮相。袍哥到底是一个怎样的神秘组织？在现代警察社会形成之前，袍哥在中国传统的民间社会结构中扮演了怎样的角色？它为何在中国近代史中如此重要？
今年10月，北京大学出版社出版了王笛的《袍哥——1940年代川西乡村的暴力与秩序》，揭开这个民间社会组织的真实面目。作为国内新文化史研究的领军人物，师出著名汉学家罗威廉的王笛向我们展示他在微观史研究方面的深厚功底，让我们从微观的视角重新发现了中国社会的另一种面貌。
1袍哥江湖如何诞生？
新京报：可以概述一下袍哥的发展史吗？
王笛：简单来讲，袍哥就是四川的哥老会。哥老会的起源，历史学界也是众说纷纭。按照哥老会、天地会、洪门等讲述的自己的故事，可能都有共同的起源，就是1661年郑成功在台湾金台山开山堂结盟，类似于金庸《鹿鼎记》里对韦小宝的师父陈近南的描述，郑成功把他派到四川雅安开精忠山，开始了哥老会在中国大陆的活动。但是关于袍哥的起源，也有其他的说法。比如说，有的说哥老会在清代原来叫啯噜，但这也没有定论，现在也没办法证实。但是，也并不能说它早期的故事就没有意义。也有说来自《诗经》的“与子同袍”，意思是兄弟情谊。袍哥的经典文献《海底》，把自己的历史和郑成功连在一起，政治用意和意识形态都很明显，就是强调他们是反清复明的组织。从早期文献来看，清政府对这个组织一直都在进行镇压。从各个时期颁发的禁令看，袍哥也一直在与国家进行对抗。
在大概十年前，我写过一篇英文论文，在《晚期中华帝国》上发表，这是一个专门讲述19世纪的中国的专辑，孔飞力写的前言，另外还有五篇文章，我的文章谈的就是袍哥的语言：通过袍哥的语言，来看他们的历史和发展。我提出的观点，就是哥老会的真正大发展是在19世纪中期以后，因为《海底》的印行和散布。按照袍哥《海底》的说法，1683年，清军攻陷台湾，他们把这些早期的文献放进一个铁匣子，扔到了海里。1848年，有个叫郭永泰的四川人，宣称从渔夫那里得到了最早期的金台山结盟文献原件，然后把它整理出来。
《海底》作为一种文献，也可能和郑成功一点关系都没有，也可能就是郭永泰自己创造的，或者他和那个时代的人一起创造的。用英国马克思主义历史学家霍布斯鲍姆的说法，很可能它的重要性就在于“发明了”他们的历史和传统。由于《海底》的这种影响力和号召力，他把袍哥的早期历史和反清运动联系起来，所以在十九世纪以后，组织扩散非常之快，而且《海底》中的那些语言和历史的讲述也成为一种工具，便于他们的交往和沟通。
在清代，他们持续发展，在辛亥革命中扮演了非常重要的角色，比如武装起义等，并一度从秘密组织成为了公开组织。但是在民国政府建立以后，又开始禁止哥老会。但问题在于，整个民国时期，在政府的不断限制之下，袍哥反而蓬勃发展到了登峰造极的地步。根据40年代的资料统计，有人说估计达到了四川人口的一半，也有人说达到了2/3。根据袍哥樊绍增的估计，四川成年男子90%以上是袍哥。
1947年，燕京大学社会学教授廖太初写了一篇英文论文，发表在一个研究亚洲的加拿大杂志《太平洋事务》上。在社会学的科学调查下，他估计占成年男子的70%。其实，过去我也一直持怀疑态度，这么高的比例是不是有所夸张？但是，这些年我阅读档案的结果，还真是印证了他们的说法，我想70%应该是没有问题的。大概在1951年左右，成都市政府要求各个茶馆雇员，不管是做工的掺茶的，还是做表演的，都必须向政府登记。在登记表中有一栏，“是否参加过任何党派”。根据现存的这些统计表，70%以上是“无党派，有袍哥”。1949年以后，下（底）层其实也没受多少冲击，大量的劳动人民参加袍哥，实际上也是为了寻求社会保护。例如加入某个行业，如果没有袍哥背景的话，受到欺负毫无办法，因为官府帮不了你，警察也帮不了你，那就只有靠袍哥这种组织。
到了40年代，袍哥的影响从上到下都看得到，政府、军队里都有它的成员。比如中国民主同盟主席张澜，民国时期当过四川省长、成都大学校长，这么高的知识分子也参加过袍哥。再到城市里的议会选举，在40年代要参加议会的选举，没有袍哥背景，根本就无法选上。当时的报纸报道，在重庆有个政客瞧不起袍哥，他为人很清高，认为袍哥是三教九流之辈，不屑于来往。结果，他去参加重庆市议会选举，才发现没有袍哥的帮助是不可能获得选举的。事后，他不得不去投靠袍哥。结果呢，袍哥对他反唇相讥：过去你瞧不起我，现在要来临时抱佛脚了？
共产党对袍哥在四川的影响也非常清楚，提前就做好了相关的准备，要利用袍哥的影响。在抗战胜利以后，共产党就派了杜重石作为地下党加入袍哥，再通过民盟主席大袍哥张澜，以袍哥的名义，创办起《正义周刊》杂志，在成都宣传反专制、反国民党、争取民主的活动。当共产党进入四川以后，实际上他们早就已经建立了相关的联系，利用袍哥力量帮助共产党接收城市和乡村。因此，共产党进入四川时，并没有遭到袍哥的强烈反抗。
但是，为什么后来又发生了袍哥暴乱呢？我在《袍哥》这本书里也涉及这个问题。当时的乡村是顺利接收的，但接收四川以后问题就来了。共产党的大军，再加上大量的国民党投诚部队和俘虏，都需要粮食。但是在1949年底解放军进入四川之前，农民的粮食和税收已经交给了国民党。所以在后来征粮的时候，个别地方难免采取了一些激进的手段，结果引发了所谓的“土匪暴乱”。实际上，所谓的“土匪暴乱”，就是袍哥领导的地方暴力抗税，这当然是以卵击石的做法。不过，从今天来看，即使袍哥没有武装抗争，结局也不会有任何差别，因为新政权绝不可能让一个能够和国家对抗、对民众有强大影响的社会组织长期存在。
新京报：袍哥在四川人的社会生活中扮演了怎样的角色？袍哥这种社会组织的存在，对川西社会传统的塑造有着怎样的影响？这种影响是否仍延续到当下？
王笛：袍哥在四川的人口占这么大的比例，它的影响当然是非常深刻的。到20世纪辛亥革命以后，在每一个城市和乡村都可以看到他们的力量存在。到了40年代，如果地方政府要推行任何政策，没有袍哥参与的话，就根本不可能实行，有的政策根本不能推行到地方上去，比如说收税、征兵等等。
那么，袍哥的影响为什么会达到这样的程度呢？这就是四川特定的历史所造成的。辛亥革命以后，军阀混战，一直到1928年蒋介石在名义上统一全国，四川都是在中央政府的控制之外。四川真正被纳入中央政府管辖，是在抗战快爆发的1935年。而在此之前，四川实行的是防区制，就是军阀割据，分区管制。这种缺乏中央集权的政治格局，给了袍哥一个非常好的扩展机会。实际上，袍哥逐渐主宰了地方社会，控制了地方行政，包括地方治安。这种特定的四川历史，为袍哥在地方的权威奠定了基础。比如，20年代时，四川土匪横行，那么地方治安由谁来维持呢？政府没有力量稳定地方秩序，最后还是得靠袍哥。《袍哥》一书中的主角雷明远，只是一个佃农，没有经济实力，他的兴起就是带着他的袍哥兄弟平定土匪，从而奠定了他的江湖地位，他的这种英雄气概让他混了几十年。
袍哥对乡村社会的影响，乃至日常生活的干预，都是非常之明显的。要了解地方权力结构，就必须研究袍哥；不研究袍哥，就没办法了解地方权力关系。袍哥及其文化对今天的生活仍然或多或少地产生着影响。虽然在50年代初，袍哥被彻底打垮了，但他们的许多“黑话”，已经融入了我们的日常语言中。比如“落马”这个词，过去指袍哥兄弟遇难了，现在指贪官垮台了，现在不仅仅是四川，其他地方都这样表述。
2我们对历史一直存在误解
新京报：你在书中提到，“在共产主义运动中，川西农村基本没有扮演任何角色。”而在两湖、两广和江西等地，农民运动却如火如荼。再追溯远一些，历史上川西平原很少有农民起义，能否详细说明一下这种情况？为何同样是农业生产地区，这三个地方却反而成为了农民起义的活跃地区？
王笛：我觉得有这么几个因素。一是成都平原是中国内地最富庶的地区，自从先秦时期都江堰修建以后，保障了稳定的农业生产，生态稳定，物产丰富，生活安定，农民生活相对其他地区舒适。在这种情况下，谁愿意参加农民起义呢？农民起义也都是穷的地方比较容易爆发，生活过不下去了，就会对现实不满，穷则思变。实际上，农民是最希望安定的，不到迫不得已的时候，他们是不会铤而走险的。
第二点，我觉得这跟川西平原的社会契约关系很大。《袍哥》书中雷明远的案例就能说明这个问题。在我们的想象中，作为袍哥副首领，他手里有枪，可以随便开枪杀人，包括他自己的亲生女儿都成为他枪下的受害者。但是，奇怪的是，由于他没有按时交租，地主立马就把40亩田给收回去了，这直接就导致雷明远的衰败，因为一帮小兄弟要由大哥罩着，平时为他卖命，那么在他家蹭吃蹭喝。现在他无法给小兄弟提供任何好处了，那么兄弟的忠心也就发生转移了。为什么地主敢于这样做呢？就是因为这种契约关系，你没交租，地主就可以收回，马上转租给另外一个人。这种契约关系是社会稳定的基础。如果他既不交租又不还田的话，地方上的势力是不会认可的，而他的声望就是建立在这种遵守契约的基础之上。
所以，我们对过去社会的知识，经常是建立在曲解或者想象之上，以为过去完全没有秩序的社会。在传统的稳定的社会系统下，士绅是需要做表率的，一到社会需要救济的时候，他们就会在地方上做各种慈善，开仓放粮做粥厂，乡村中的土豪劣绅其实是极少数的。我的《袍哥》有提到，那时候长工短工到了农忙时得吃五顿饭，其中有两顿酒，地主雇佣他们，对他们的辛勤劳动必须抱以必要的尊重。
在土改以前，四川的土地分布其实是相对平均的，大地主也非常少，以中小地主、自耕农为主。在40年代时的关于四川租佃制度的研究里，根据各种统计资料和当时社会学调查和经济学调查，两极分化并不是很严重。
新京报：为何《袍哥》一书中传统的社会秩序总是以地域性为特征，却没有形成国家制度建构意义上的大传统呢？
王笛：在我看来，其实是形成了地方自治。罗威廉在研究汉口的时候，实际上他不同意马克斯·韦伯关于中国没有发展出现代资本主义，是因为没有形成城市意识和城市认同的说法。罗威廉研究了汉口各种同乡会、善堂和行会等社会组织，发现无论是经济活动和社会活动，这些组织都有自己的活动方式。后来我在研究成都时也发现，过去我们对这个问题是存在误解的。我们总认为城市人没有把城市当作自己的家，到城市去就是为了挣钱，挣钱后还是要回到老家的，死后尸体也得运回老家去的。当然，中国人自己也这样说。其实，如果你去读历史文献，你会发现，成都人对自己生活的城市的认同感是非常强烈的，这从他们身份、习俗、文化等方面都显示出来。在晚清警察出现之前，城市经济生活和日常生活是自治的。
在过去的城市里，政府的角色非常有限，甚至没有市政府。中国的城市真正有了专门管理机构，是1902年警察出现以后，才开始有卫生、交通管制之类的存在。在过去，城市卫生都是由城市的自治组织来管，比如行会、同乡会、土地会等等。我举个简单的例子，过去，在清明节前，成都的土地会挨家挨户地收钱，然后整个街区甚至几个街区一起举办宴席，唱戏娱乐，吃完宴席唱完戏，就开始清淘阴沟（通水沟）。过去成都街上的阴沟都是死板盖住，到了春天就把石板撬开，把下面的污泥全部清出，农民就运到城外当肥料，这些根本不是政府来做的，全是由社会共同体自己组织。那时候的社区意识和自我认同感，可能比我们现在强多了。
清末新政以后，在国家管理现代化的过程中，政府才逐步介入城市管理，开始取代传统的社会组织。到了民国，这种传统的社会组织基本上被摧毁。现代化的国家认为，要把传统的东西去掉，才能进行现代化的国家管理。可是，政府又无力干预城市的一切事务，旧的传统被摧毁了，新的制度又没有出现，再加上没有财力、物力、人力等等，城市生活中的好多事情实际上无人过问。这就是为什么民国时期的成都水灾非常厉害的原因。
所以，我们对这个问题一直存在误解。好像是现代化的国家管理机器诞生之后，才有了城市管理。实际上，中国传统城市是市民自己来管理的，社会的这种机制是长期形成的，从宋代以来就一直是小政府、大社会，让社会组织与市民参与社区事务。现代国家干预太多，不少人已经习惯于任何事情要依靠政府，而国家也乐意把资源全部掌握在自己手中，走大国家、小社会的路子。
3历史需要看到真实的人
新京报：在《袍哥》一书中，能够看到文学写作与历史研究的合流，甚至给我的感觉是文的成分比史的成分要大很多（从一般意义上来说）。在你看来，文与史之间到底存在怎样的联系？
王笛：我一贯主张多学科结合，历史学应该要和人类学、社会学、政治学、文学等学科进行交叉。从司马迁开始，中国历史写作本来就是有文学传统的，反而到了近代以后，注重社会科学的方法，导致历史研究缺乏细节，也缺乏人物塑造。如我第一本著作《跨出封闭的世界》，完全使用的是社会科学的方法，注重数字和统计。再看《袍哥》这本微观史，讲究叙事和描述，雷明远这个人就有血有肉。在《跨出封闭的世界》中，书里是看不到人的，只看得到事件，这就是巨大的不同。
所以，写微观史的时候，文学描述是完全可以利用和借鉴的。但我要强调的是，无论写什么历史，毕竟都不是写小说，不可以随意去想象历史，每一句话都得有根据，不能靠小说家的想象。这毕竟是史学著作，跟写小说不一样。就像在《袍哥》这本书里写到的川西平原的地理环境、田地、水牛、鸭子等看起来像是文学性的描述，但我的每一个描述都是有根据的。所以，虽然这本书以讲故事的形式展开，但读者看后面的注释也是非常详细的，可以找到资料的出处。
新京报：从辛亥革命前十年的经济研究到《跨出封闭的世界》，从《茶馆》《街头文化》到《袍哥》，从国家层面到都市社区再到特殊群体，你的关注点越来越细，地域也越来越小，体现了你在历史研究中的趣味性转变，其间的变化是怎么发生的？历史观念是怎么发生变化的？
王笛：我觉得有两种原因。一是到美国以后的学术训练，在美国的学术训练是多学科的交叉。而且，我读博的时候就开始研读新文化史的著作。西方历史学、语言学的转向是80年代以后，从社会科学向人文的转向，对我有一定的影响。《街头文化》和《跨出封闭的世界》，风格是大大不一样的。在《跨出封闭的世界》里，光是统计表就有200多个，一切都要把它转化为数字说话；但在《街头文化》里，一个表都没有，从数字转向了历史叙事。
另外一个原因，就是史学观的转移。过去我们在国内受的历史学训练，还是一种英雄史观，关注的是帝王将相、政治家、知识精英、大事件等等，并不关心民众的历史。虽然主流历史学说，人民是创造历史的动力，但是谁真正关心人民的历史呢？我们过去看历史，是站在上面从上往下看，历史学家也站在上面俯视人民，而对皇帝、领袖、知识精英等，却是仰视的。我认为，现在的历史学应该回到社会的底层，从下往上看，站在人民的角度来写历史。我的《街头文化》《茶馆》《袍哥》，实际上都是这样一种视角。
新京报记者萧轶
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